论“无我”

论“无我”（20240415）

【网友乙】我之前陆陆续续产生了对佛教“无我”的一些疑问，已经积累了很多文字，所以今天想向您请教，与您交流佛教中“我”的问题。

禅宗喜欢把认识“我是谁”作为话头儿来参，说找到了答案就算开悟了，引得人们对类似于“父母未生前的本来面目”这一类问题趋之若鹜。我们不排除这里有一种宗教方面的卖弄和故弄玄虚的成分。而西方那边从心理学和哲学的角度对“自我”也有解读。所以今天我想以一个西方外道青年学者的立场向您请教一下佛教说的“无我”问题。

在中国佛学院做事的H居士两年前曾给我发的一封邮件中说：“‘我’在宗教中的定义有三方面：恒常的，唯一的，有主宰性的。佛教认为，世上根本从来就没有这个‘我’，去认识有个‘我’，再去除这个‘我’达到‘无我’的道路是不正确的。但佛陀也说过，和众生直接说‘无我’，众生会怯懦、惊惧、不信，只能暂且说，目前承担因果流转的这个神识（后世称阿赖耶识）就当作‘我’来用，但实际根本不是我。它像个瀑布，看上去是瀑布本身，但时时流动飞坠，奔腾变幻，也根本没有一个恒常、唯一、可主宰的实体。大乘讲人有八识，其中第七识叫‘末那’，它的功用就是天天执着于认为阿赖耶识就是‘我’，这就是‘我’执的来源。大家同在世上，不过是无始劫来因缘的汇聚流转、心念造作，既不固定，也无常性，哪里有个‘我’可寻呢？”

我想问您的第一个问题是，如果H居士所解释的“无我”正确的话，那是否佛家的“无我”夸大了绝对运动而否定了相对静止的存在？

为什么我觉得“无我”过于放大了事物的变化性呢？费希特的“自我”学说的观点是：“我依然是昨天的我，明天的我还将是我。”佛陀却说“一见不再见”。H居士也举出了瀑布本看似不动，实则时时流动飞坠、奔腾变幻的例子，这就像“人一次也不能踏进同一条河流”这句话似的。这句话相当于说：事物没有稳定存在的状态，永远处于变化之中，并且没有相对静止的时候。任何事物无时无刻不在发生变化，不可能有片刻的静止和稳定，这正如一条河流，在我们刚刚踏入的一瞬间，它就变成了另外的河流了，所以，我们踏进去的就不是同一条河流了。事实上，古希腊哲学家克拉底鲁说的这句话在哲学上属于相对主义诡辩论，它夸大了绝对运动，否定了相对静止的存在。

另外，佛家一会儿把“我”说成是“恒常的、唯一的、有主宰性“的东西，一会儿又把“我”说成是人称代词，相当于英文的I/me，或者是法语的Je/moi，这种不严谨非常容易造成概念混淆。为什么我说佛家会把“我”说成是第一人称代词，是因为在解释“无我”时，佛家最喜欢举的一个例子就是，一个人的胳膊不是“我”，腿不是“我”，头不是“我”，所有的器官组成在一起才发挥了机能，给到人们一个有“我”的错觉。佛家还喜欢拿各种家具才组成房子这个概念来举例。但是事实上是，总有一个临界点，能让一堆家具的堆砌被称为房子。比如只有窗子不能算房子，但门、窗、桌子、椅子、墙壁等元素聚在一起，我们勉强可以说这是个房子。也总有一个临界点，使各种器官的拼凑可以组成一个人。比如有人出了交通事故，四肢都被截肢，但仍然有正常意识，那他仍然是一个有机能的人，他的“我”仍然存在。康德认为“自我”是有着不同认识机能（感性、知性、理性）的先验存在。如果是一个植物人，哪怕四肢健全，他的脑部坏死了，那他的“我”就不存在了。所以，“我”指的是精神加最低限度的能维持生命运转的身体。如果以后的人们只要把大脑泡在营养液里就能维持脑部活动，那么“我”就可以仅仅是那个大脑。这点您同意么？

佛家把存在的自我解释为各个器官拼凑起来的自我，又不否认精神（意识）的认识作用（佛教认为“自我”是一种幻觉，而且是一种错误的幻觉），从而把知性与理性、理论理性与实践理性割裂开来，这样很容易导致一种怀疑主义和人格分裂。

费希特的“自我”学说强调“自我”与“非我”的对立统一以及主体与客体的对立统一。可是佛家说“无我”，那相当于是说所有的都是客体，这样做忽视了物质之间的联系性。为什么说忽视了事物之间的联系性呢？因为事物都是相对的，没有高的概念也就没有矮的概念，同样地，无“我”也就无“非我”，那世界上总不可能什么都没有，存在不可能和不存在划等号。虽然佛家讲所有的事物都是假名虚设，但是我们也不能取消所有的概念吧？所以从这点上来讲“无我”是错的。

当然，这点基督教也在某种程度上取消了“自我”与“非我”的对立统一。和佛教说“无缘大慈，同体大悲”相似的是，基督教说：“你和别人是一体的，世界上除了你之外就没有别人。”从帮助别人的角度来说，这种思维当然好，但从哲学和理性的角度来说，取消概念，对事物不加区分是荒诞的。

所以，我的第二个问题即是，您认为佛教中的“无我”是否忽视了物质之间的联系性从而把知性与理性、理论理性与实践理性割裂开来了？

最后，从比较宗教学的角度来说，基督教说“三位一体”，那是否“无我”更多的可以体现为是一种“本我”“自我”和“超我”的合一？而且何新的话可以参考：”自我并非真实存在，而是宇宙进程的工具。”所以我个人推断我们可以将“无我”理解为每个人都是宇宙中某个大的精神的一部分。按照《与神对话》的说法，我们是想体验和找回自己真实的身份和本质，才来到了这个世上，与神短暂地分离。我推测，我们是宇宙大经验中的小经验，类似于大海中的一滴水。虽然一滴水的体量可能是大海的几千亿分之一，但和大海的咸度是一样的。我们又类似于宇宙的神经元，我们将我们毕生的体验传递到神经中枢，进而再传递给其他神经。这个神经死亡后，会诞生新的神经，之前死亡的神经所获取的信息也不会消失，唯独只是原来的神经元丧失了体验的功能而已。这也许就是“不增不减”的意义吧。所以我的第三个问题是，是否“无我”可以理解为每个人都是宇宙中某个大的精神的一部分？

【贤佳】随喜善思！您的质疑很好！很多佛教徒对“无我”的认识是含糊、错误的，偏于“恶取空”，也影响很多西方哲人误解佛教。

佛教说“无我”，是指常人感受和认知的五蕴（色、受、想、行、识）全都非“我”，因为虽然相似相续，但时时细微生灭变异，且有大的分段生死变异（一期生命如同片段），五蕴自身没有任何恒常不变的核心实质存在，所以说五蕴无“我”。

然而为何有这相似相续的五蕴现象？为何不是完全空无而死寂？为何时时变异乃至分段生死而不自然断灭不生？正如您的质疑：“那世界上总不可能什么都没有，存在不可能和不存在划等号。”

这个说起来牵扯很多，释迦牟尼佛对小乘机缘略而不说，所以对“如来死后有”“如来死后无”“命身一”“命身异”等有“十四无记”，重点只说识知苦谛，修道断除烦恼，死后舍离五蕴而证无余涅槃，彻底无苦。这无余涅槃是实际存在，是实际有，即是实际“我”，在大乘经典中从不同角度又称为真如、法身、佛性、如来藏、真心、“真我”等。但释迦牟尼佛在小乘教法中没有明确详讲涅槃的实际有性、“我”性等，因为涅槃非五蕴的行相存在，也不同于外道所讲的“梵我”“大自在我”等，一般人没有见闻觉知，很容易误解。有信心的声闻弟子依佛所说八正道修行，自然断除烦恼而证知、证入涅槃。

如《大般涅槃经》说：“是诸外道所言‘我’者，如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是‘无我’，为调众生故。为知时故，说是无‘我’，有因缘故亦说有‘我’……非如凡夫所计‘吾我’。凡夫愚人所计‘我’者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘，如来说‘我’悉不如是。是故说言‘诸法无我’，实非无‘我’。何者是‘我’？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为‘我’。”（卷第二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T12/T12n0374_002.xml#pT12p0378c1808）

《大般涅槃经》说：“有诸外道，或说‘我’常，或说‘我’断。如来不尔，亦说有‘我’，亦说无‘我’，是名中道。……世间之人亦说有‘我’，佛法之中亦说有‘我’。世间之人虽说有‘我’，无有佛性，是则名为于无‘我’中而生‘我’想，是名颠倒。佛法有‘我’，即是佛性。世间之人说佛法无‘我’，是名‘我’中生无‘我’想。若言佛法必定无‘我’，是故如来敕诸弟子修习无‘我’，名为颠倒。……‘我’者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是‘我’义。如是‘我’义从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。……善男子！如来亦尔，为度一切，教诸众生修无‘我’法，如是修已，永断‘我’心，入于涅槃，为除世间诸妄见故，示现出过世间法故，复示世间计‘我’虚妄非真实故，修无‘我’法清净身故。……我今亦尔，说如来藏，是故比丘不应生怖。……善男子！一切众生……不能亲近善知识故，虽有佛性，皆不能见，而为贪淫、瞋恚、愚痴之所覆蔽故，堕地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、旃陀罗、刹利、婆罗门、毗舍首陀，生如是等种种家中，因心所起种种业缘。……如来如是说诸众生皆有佛性，喻如良医示彼力士金刚宝珠，是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性。若尽烦恼，尔时乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。善男子！如来秘藏如是无量不可思议。……如‘我’性者即是如来秘密之藏。如是秘藏一切无能沮坏烧灭，虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。……众生佛性住五阴（编者注：即五蕴）中，若坏五阴，名曰‘杀生’；若有杀生，即堕恶趣。”（卷第七）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T12/T12n0374_007.xml#pT12p0405a2701）

末法时代很多佛教徒误解佛法，认为涅槃并非实际存在，将“无我”绝对化，则堕入“恶取空”。不仅南传佛教徒多有这样的误解，藏密崇重的应成派“中观见”也这样误解，近现代日本、欧美、汉传佛教界受这两方面影响也多有这样的误解，并由此误解、否定汉传大乘如来藏经典，乃至说“大乘非佛说”或“大乘非佛亲说”。

更多相关文据辨析可参看：

《辨破黑格尔对佛教的误解》

https://www.zhengxinfofa.org/9135.html

《论主观、客观并论证唯识、如来藏》

https://www.zhengxinfofa.org/9369.html

《论自我意识》

https://www.zhengxinfofa.org/9536.html

《论恶取空》

https://www.zhengxinfofa.org/9537.html

【网友乙】之前我认识的一位居士说“先要知道在哪里有的‘我’，才能知道在哪里无‘我’”，H居士对此的观点是：“佛教认为，世上根本从来就没有这个‘我’，去认识有个‘我’，再去除这个‘我’达到‘无我’的道路是不正确的。”然而我看《和尚与哲学家》中法国喇嘛马蒂厄的说法是：“在一开始，必须使这种对‘我’的感觉稳定下来，以便勾勒出它的所有特征。为此，我们可以说，为了意识到‘自我’不存在，首先恰恰要有一个自我。”

可见这个问题是众说纷纭的。一派认为，要先有“我”，才能“无我”；另一派认为，我们应该直接去认识“无我”，添加再去除“我”的路径是不正确的，因为本来就是没有嘛。他们认为“添加再去除”也并不能算是一种方便教法，反而会把人给误导了。

对这两派，您站哪一派呢？在您说出您的看法之前，我先发表一下我自己对此的观点以供您品评。

我个人倾向于法国喇嘛马蒂厄的看法，理由如下：因为意识的能动作用，一个强有力甚至是坚固的自我可以帮助我们更好地认识世界。强有力的自我相比起一个虚弱的自我，基本在任何事上也都能做得更好。“任何事”中就包括了认识“无我“这件事。换句话说，认识到“‘自我’是一个骗局”需要我们有很多勤奋和意志力，如果我们没有一个健康的、协调的“我”，而是有一个不稳定的、破碎的“我”，那我们是不可能很好地发挥能动性体认到“无我”的。所以必须先形成一个“我”（甚至我们要求这个“我”足够强悍和执着），再用形成的“我”去破除这个“我”。

虽然我同意法国喇嘛马蒂厄的观点，但是我对那位居士说的“先要知道在哪里有的‘我’，才能知道在哪里无‘我’”不敢苟同。看似他和马蒂厄的观点一样，但实际他涉嫌偷换概念。我认为他把“真我”偷换成了“假我”，即“先知道在哪里有的‘我’”——这个“我”的概念应该是涅槃/佛性/如来藏，但是在他这里被替换成了以纠结、执着、挑剔、烦恼为代表的不良情绪。

不知道您对我的上述观点怎么看，也愿听您自己的观点。

【贤佳】两派都有偏差，含糊混滥了“我”境、“我”识与“我”执，且不明“真我”。佛教讲“无我”，是为了破除虚妄“我”执，不是要破除“我”境、“我”识，更不是要破除真“我”。阿罗汉、佛陀没有虚妄“我”执，但有“我”境、“我”识，如佛经中释迦牟尼佛常说“我”如何。

先宜明确认识虚妄“我”执，然后用恰当方法破除虚妄“我”执，则由虚妄“我”执引生的欲贪、瞋恚、骄慢、怖畏等烦恼自然息灭，自然证知、证住“真我”。随顺“真我”理智，善用良善的“我”境、“我”识，才能实行破除虚妄“我”执的恰当方法，不必随顺虚妄“我”执而强立“自我”。即要随顺灭谛（“真我”）而修道谛（善用良善的“我”境、“我”识），从而断集（虚妄“我”执）离苦，证住明智深广、虚妄不起而安乐自在的“真我”。

一般根机者，初始需要适当随顺虚妄“我”执而一定程度善用“我”境、“我”识，以楔出楔，否则可能邯郸学步、无所适从而消极怠惰，或意识扭曲、精神分裂。但需要逐渐识知真“我”（灭谛），欣乐真“我”，适当时候突破虚妄“我”执，否则始终执取乃至强化虚妄“我”执，认贼为父或为子，不能解脱，难免祸害。如蚕需要适当做茧自护，适时破茧而出，不适当做茧、不适时破茧都是有害的。

如《大方广圆觉修多罗了义经》说：“一切众生从无始来种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘（编者注：色、声、香、味、触、法）缘影为自心相，譬彼病目见空中花及第二月。善男子！空实无花，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处，由此妄有轮转生死，故名无明。善男子！此无明者非实有体，如梦中人梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空花，灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故。一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。善男子！如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空花相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性究竟圆满遍十方故。是则名为因地法行，菩萨因此于大乘中发清净心。末世众生依此修行不堕邪见。……

“一切众生从无始来由妄想‘我’及爱‘我’者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽着五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。……

“一切众生从无始来，妄想执有‘我’、人、众生及与寿命，认四颠倒为实‘我’体，由此便生憎、爱二境。于虚妄体，重执虚妄，二妄相依，生妄业道。有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃。由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念皆归迷闷，何以故？由有无始本起无明为己主宰。一切众生生无慧目，身心等性皆是无明，譬如有人不自断命。是故当知，有爱‘我’者，我与随顺，非随顺者便生憎怨，为憎爱心养无明故，相续求道皆不成就。……

“不犯非律仪，戒根永清净，度一切众生，究竟入圆觉。无彼我人相，常依止智慧，便得超邪见，证觉般涅槃。”（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T17/T17n0842_001.xml#pT17p0913b1901）

《金刚经纂要刊定记》（〔宋〕子璇法师）说：“‘我’执者有二：一、凡夫‘情计我’，即执五蕴总相以为主宰。二、外道‘神我’，即蕴、离蕴，或大或小，幽灵神圣，动用难思，皆计为实，故示‘我’执。计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘以除‘我’执，今说般若重为此者，盖深必该浅也，由是正除法执，兼明‘我’空也。……由执起障，烦恼即根、随等（编者注：根本烦恼、随烦恼），此依‘我’执而起，如前逐妄中说。所知，即根本无明也。故《起信论》云：‘无明义者，名为智碍，即所知障也。’此依法执而起。……心不等者，心本清净自在，功德妙用过于尘沙，良由此障覆蔽不得显现，故云心不解脱。解脱者，自在义。不唯令心不解脱，复能造业润业，业即善、恶、不动业也。以有业因，必招果报，即受生也。受生之处所谓五道，生而复死，往而又来，故云轮转。轮转之相已如序中纶轮义也。反推其源即是‘我’执，故知‘我’执是过患根本，故要除之。……慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法，今为无明覆蔽不得开发。故《华严》云：‘若不了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。’……‘我’有四种：一、凡夫‘遍计我’，二、外道‘神我’，三、三乘‘假我’，四、法身‘真我’。今拣余者，故云五蕴假者，则第三，随世流布，要简宾主，乃称于‘我’。阿难已达‘我’空，实不计执，故云假者。”（卷第二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T33/T33n1702_002.xml#pT33p0180a0717）

【网友乙】感谢您的回复，让我了解了从“我”到”无我”的路径问题。我对您超脱于两派观点的观点表示赞同，但您最早回复的邮件中说的一些理论我觉得有些地方是自相矛盾的。

如果说世界上所有事物都是因缘所生，为什么涅槃非因缘所生法？如果佛教说这个世界上不存在恒常的、唯一的、有主宰性的事物，为什么又说涅槃/菩提/佛性/如来藏是无相无为法，且本自具足、本来不失？为什么还说“真我”是无形无相、不来不去、不生不灭、不一不异的？如果非要对万事万物区分成其他都变，就一个不变，是难以有说服力的。为什么就这一个事物可以超脱出所有的定律？这样一来，甚至有人会质疑这个事物是否存在。这样的质疑是合理的，因为，就连佛教内部，涅槃是否是实有，至今都没有达成一致意见。

《丁福保佛学大辞典》关于“小乘二家涅槃”的条目说：“有部宗谓涅槃为本来实有，断烦恼时起所谓离系得之绳属之于行者之身也。成实宗谓涅槃为无法，生死因果之无，是涅槃也。《大乘玄论》三曰：‘小乘二师者，毗昙计无为为涅槃，是善，是常，本有，在烦恼外，断烦恼起得得之属于行者；《成论》明涅槃但是无法。’”（https://foxue.bmcx.com/xiaochengerjianie___foxued）

可见如果硬是把一个事物和其他事物区分判别标准的话，在你们佛教内部（在这里就指有部宗和成实宗）也会引起诤议和矛盾。

我个人的看法是任何事物都不可以孤立挑战宇宙法则，不管这个事物是什么，也不管这个事物有多么高大上的名字。难道我这种想法是“未达法空之理，计五蕴之法实”吗？但即使是这样，我们就算承认有这个特例，那也应该是，有一个特例就可以有两个特例，有两个特例就可以有三个特例呀。所以我觉得这是一个逻辑上的漏洞。

第二个我认为的漏洞是，我觉得您说“涅槃非因缘所生法”和“涅槃被误解成是虚无的”这两句话本身是矛盾的。因为“非因缘所生”相当于赞同“成实宗谓涅槃为无法，生死因果之无，是涅槃也”的说法，也就是承认了涅槃是无法，而“涅槃是无法”就与“涅槃被误解成是虚无的”相矛盾了。

另外，作为外语人，我还想提一个和我的领域更切身相关的问题。

西方对佛教原则虽然表现出兴趣，但佛教在西方并不普及［比如法国不到1%的人信仰佛教（信息来源：INSEE法国国家统计局2020年的数据）］，这是因为很多人认为佛教思想与西方的思想相悖，其中很有代表性的一条就是西方崇尚个性与佛教强调“无我”的矛盾。

您说：“佛教讲‘无我’，是为了破除虚妄‘我’执，不是要破除‘我’境、‘我’识，更不是要破除真‘我’。”但很不幸的一点是，西方的崇尚个性恐怕就是在使“我执”膨胀。

法国喇嘛马蒂厄的父亲让·弗朗索瓦是一位不信教人士，听了儿子的一套“无我”理论后，说：“如果我确实理解了的话，则根据佛教的说法，为了将我们从痛苦中解放出来，就必须摆脱这种认为我们是一个实质性的持久的实体，是一个与世界不同的并在时间中连续的自我的错误感觉。这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，这些因素造成我们的痛苦。因而，解脱就在于要意识到自我的虚幻本质。从这一非常简略的概括中得出结论，即佛教与西方的一种主导倾向恰恰相反。虽然在西方，有许许多多的哲学家、道德家、宗教指导者，他们也常常宣告权力意志的虚幻、超脱和节制的有益功效，但是西方思想在其总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的独立和个体性（individualité）、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调解而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。我觉得这是与宣扬不执着的佛教理想相抵触的。在这两种态度之间是不是有彻底不可克服的对立？”

这也是我想问您的问题：西方的崇尚自主与个性、开拓扩张性的文明，是不是和崇尚平和“无我”与不执着的佛教在气场和文化基因上有着不可调和的矛盾？

最后的最后，是一则我关于“恶取空”弊端的材料分享。因为我计划去日本玩，所以就涉猎了一些日本的文化（包括佛教文化）。我觉得“恶取空”的副作用可能体现在了日本禅上。以下内容摘自《知日·日本禅》：

“日本禅也极大影响了日本人的生死观，他们从不追求永生，而是盼着死如樱花般绚烂。当然，此种思想也成为武士道的一大特征，当他们踏上别国领土时，那种基于禅宗对生命无常的极端不信任，往往会让他们成为屠杀的刽子手。不过，在日本禅的‘教唆’下，日本人并不怕死，反而对生有种根深蒂固的不信任感。武士常以切腹谢世，对日本人而言，这是‘正道’。”

我觉得日本禅误解了佛教“无我”和“空”的含义，成为了“恶取空”的表现形式之一。

【贤佳】“世界上所有事物都是因缘所生”，“这个世界上不存在恒常的、唯一的、有主宰性的事物”，这都是就世间（世界）层面来说的，前者属于集谛，后者属于苦谛，都属于世间法、世俗谛。佛教还讲出世法、胜义谛，即灭谛，也即涅槃（或称真如、真心、“真我”等）。这两者是不同层面的内容，虽然特质、规律不同，然而并不矛盾冲突，如同小学数学说负数不能开平方，大学数学说负数可以开平方，两者并不矛盾冲突，因为前者是就整数域说的，后者是就复数域说的。

阿含经、南传经典一方面广讲世间无常、苦、空、“无我”等，另一方面也略讲涅槃之常、乐、实有、自在等。若无涅槃，或涅槃不是常、乐、实有、自在等，则修行没有究竟意义，乃至整个人类的存在也没有大的意义，西方文明、东方文明也都没有究竟意义，因为太阳、地球乃至整个世界都会毁灭，何况人类的存在，更何况个体生命及文明。

如《杂阿含经》说：“云何名为常？常者唯涅槃。云何为无常？谓诸有为法。”（卷第五十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T02/T02n0099_050.xml#lgT02p0372b1301）

《（南传）相应部44经/彼岸经》说：“无为、无弯曲、无烦恼，真理、彼岸、微妙的、极难见的，不老的、坚固的、不败坏的，不可见、无虚妄、寂静的，不死的、极妙的、吉祥的、安稳的，渴爱的灭尽、不可思议的、未曾有的，无灾的、无灾法，涅槃，此为善逝所教导。”（http://agama.buddhason.org/SN/SN1184.htm）

《（南传）中部140经/界分别经》说：“他被住立在真实的解脱是不动的，比丘！因为凡虚伪法者，那是虚妄的；凡非虚伪法的涅槃者，那是真实的。由那样的缘故，这么具备的比丘具备这最高真实的依处，比丘！因为这是最高圣真实，即：非虚伪法的涅槃。以前，当他是无智者时，他是依着的进入者、受持者，[现在，]那些已被舍断，根已被切断，就像无根的棕榈树，成为非有，为未来不生之物。由那样的缘故，这么具备的比丘具备这最高舍弃的依处，比丘！因为，这是最高圣舍弃，即：一切依着的断念。……比丘！寂静的牟尼不被生、不衰老、不死去、不动摇、不热望。”（http://agama.buddhason.org/MN/MN140.htm）

《（南传）弥兰王问经·（第八）涅槃存在之问》说：“‘涅槃非生起者，故涅槃生起之因不能说。……得说至涅槃作证之道，不得示涅槃生起之因。何故耶？以法（涅槃）是无为故。……涅槃是无为，依何物亦不能造。大王！不可说涅槃已生、未生、当生、过去、未来、现在、是眼所识、耳所识、鼻所识、舌所识、身所识。’‘尊者那先！若涅槃非已生、非未生、非当生、非过去、非未来、非现在、非眼所识、非耳所识、非鼻所识、非舌所识、非身所识者，尊者那先，然者，卿示涅槃之不存在，涅槃是不存在。’‘大王！涅槃是存在。涅槃是意所识，依清净、寂静、殊妙、端直、无盖、不染污之意而行正道之圣弟子见涅槃。’‘尊者！其涅槃是何样之物耶？以比喻可明白之。其存在依比喻可明耶？以理由令予理解。’‘大王！名风之物存在耶？’‘然，尊者！’‘大王！示风之容状是微、大、长、短耶？’‘尊者那先！风不能示，风以手不能捕捉，又无法触摩，然其风存在。’‘大王！若风不能示，然者，风不存在。’‘尊者那先！予知风是存在，此是予所确信。然，予不能示风。’‘大王！与彼同，涅槃是存在，然，不能示涅槃之容状。’‘善哉，尊者那先！以善示比喻，善明理由。彼然，予如是认受：涅槃是存在。’”（卷第十六）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N64/N64n0031_016.xml#pN64p0071a0301）

有部宗从“有”门讲涅槃，成实宗从空门讲涅槃，说涅槃是“无法”，是从涅槃无相的角度说的，并非说涅槃其实不存在，否则属于“恶取空”的邪见。

如《大智度论》说：“问曰：若云无为法空，与邪见何异？答曰：邪见人不信涅槃，然后生心言：‘定无涅槃法。’无为空者，破取涅槃相。是为异。”（卷第三十一）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T25/T25n1509_031.xml#pT25p0289b2103）

《妙法莲花经玄义》（〔隋〕智者大师）说：“三藏有四门得道，或见‘有’得道，如阿毗昙；或见‘空’得道，如成实；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如车匿。故知泥洹（编者注：涅槃）真法宝，众生各以种种门入。”（卷第十）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T33/T33n1716_010.xml#pT33p0805b1213）

您所说日本武士道的那种禅，偏执生命无常，不明生命无常而不断，不重业果、戒律，实堕“恶取空”。

您说“西方崇尚自主与个性、开拓扩张性的文明”，这只是西方文明的一个方面，另一方面西方文明还重视权力制衡、契约法制、平等博爱等。

如《和尚与哲学家·个体即国王》中让·弗朗索瓦说：“如何建设一个公正的统治制度？换句话说，创建一个社会，其统治制度保证权力的合法性，即这个权力真正来自公民，因为它的使命就是被施用于这些公民；同时，这个制度保证所有公民的平等，至少作为开端，是在权力面前和在法律面前的平等。这是人们所称的法制国家。而特别是如何保证公民在生活现实面前的平等，它包括经济的现实、教育的现实、疾病的现实、生存中从居住条件一直到工作和休息条件的所有细节的现实。……人们不妨称为西方民主的危机的这种状态，其表象之一就是，在我们这样的法制国家里，公民认为他们拥有越来越多的权利和越来越少的对于集体的义务。关于这一点，有一件趣事。一九九五年，一个读者写信给我，告诉我说：‘您是否知道——事实上我完全忘了——在法国大革命时期，并不是仅仅制定了《人权宣言》？在一七九五年，人们还制定了一部《公民义务宣言》，而今天没有一个人想到要纪念它的两百周年诞辰。’我于是在《观点》杂志上写了一篇文章以提醒我们的读者别忘了这个生日。我承认我的文章坠入了最为彻底的漠不关心之中，因为公民义务的问题似乎远不如公民权利的问题令人感兴趣。然而这是单独的一个现实性的两个表面。……欧洲和美洲社会目前正在继续进行着关于‘既得利益’的论战。某些行会多年来事实上已经捞取了其他公民并不享有的一些利益。它们经常是以自己在其历史的某个时刻的条件或特殊困难的名义做到这一步的。因此，开始时，人们可以为这些法律的例外和这些特殊利益而辩解，但是随着一年一年过去，这些特殊利益已经变得过度了，并且构成了一些特权，它们被其受益者们捍卫，仿佛这种现象符合普遍利益。在民主国家里，这种破坏是经常性的，我甚至要说是几乎不可避免的！为了纠正它，就必须周期性地将一些事物重新放平，将计数器引回到零，也就是说回到所有人在法律面前和在公共财富的使用面前的平等。这种危险，即看到某些群体和个人组织起来，以获得一种相对于普遍法规而言是特有的待遇，以使自己不再尊重普遍法规，这是民主的一个古老的魔鬼！在柏拉图的《理想国》中，它就被很好地描述了。柏拉图指出，由于不断堕落，民主将会如何地产生暴政：当人们所称的‘民主权利’只是由各种相互对立的特殊利益拼凑而成，并以这些利益假借公共利益之名而危害他人时，人们就到达一种不可控制的无政府状态，它使得极权政府的欲望不可避免地涌现出来。我们已经看到这种事情在二十年代发生于意大利，在三十年代发生于西班牙。一个独裁制度从来不会从虚无中产生，必须是产生某些有利于它破壳而出的条件。因此，在我看来是荒谬的根据各个大陆和文明而不同的人权概念，它所意味的危险，事实上反映出一个民主的古老的疑问，反映出一个在最健全的民主国家中不断再生的问题。有些人所要说的是，一种一定程度的专制比无政府要可取。他们不是解决问题，而是使之模糊不清……以他们的强行方法。……所有的现代民主大国都是同时建立在政治思想自由、科学与哲学研究自由及宗教自由的基础上的，但条件永远都是，这一切不得侵犯其他人的权利。”

西方社会用政治、法律等制约个人自由、贪欲、权力等的极端放纵，是外在的制约，随时随处可能被突破，甚至被部分人扭曲利用，形成国内矛盾、国际冲突。佛教的思想见解、修行方法，可从内在消解个人自由、贪欲、权力等的极端放纵，同时不反对政治、法律等外在制约方法，对西方文明是很好的补助。

另一方面，正见正行的佛教允许、倡导发扬个性、积极利他，与西方文明“崇尚自主与个性、开拓扩张性”可以相顺相成，只是随顺“真我”正见，而非执取虚妄“假我”，所以可有西方文明进取之利，而无其可能狭隘贪婪、损人利己之弊。如释迦牟尼佛自称“天生天下，唯我独尊”，这指人人内在的胜义“真我”（真如、法身），非执五蕴“假我”。释迦牟尼佛在世的众多大弟子各有第一，即各有个性，如舍利弗智慧第一、目犍连神通第一、优波离持律第一等。且释迦牟尼佛与诸大弟子终身游行教化，不辞劳苦，无所贪积，无所侵害，兴扬善法，和乐国家。

如《（南传）增支部4集95经/火葬场的燃烧木柴经》说：“现在世间中存在这四种人，哪四种呢？既非为自己利益也非为他人利益的行者，为他人利益而非为自己利益的行者，为自己利益而非为他人利益的行者，既为自己利益也为他人利益的行者。比丘们！犹如火葬场的燃烧木柴，两端已被燃烧，中间沾了粪，既不能在村落中当木材，也不能在山林中[当木材]，比丘们，凡这个人既非为自己利益也非为他人利益的行者，我说这个人像这样的譬喻。比丘们！在这里，凡这位为他人利益而非为自己利益的行者，这位是这[前]二个人中比较优胜、比较胜妙者。比丘们！在这里，凡这位为自己利益而非为他人利益的行者，这位是这[前]三个人中比较优胜、比较胜妙者。凡这位既为自己利益也为他人利益的行者，这位是这四个人中最高者、最胜者、上首者、最上者、最顶尖者。比丘们！犹如从牛有牛乳，从牛乳有凝乳，从凝乳有生酥，从生酥有熟酥，从熟酥有熟酥醍醐，在那里，熟酥醍醐被说为其中之第一。同样的，比丘们！凡这位既为自己利益也为他人利益的行者，这位是这四个人中最高者、最胜者、上首者、最上者、最顶尖者。”（http://agama.buddhason.org/AN/AN0677.htm）

《（南传）相应部经典·大篇·（第三）念处相应》说：“诸比丘！应以‘自护’以修习念处，应以‘护他’以修习念处。诸比丘！自护者则护他，护他者则自护。诸比丘！云何自护则护他耶？依修习、多修。诸比丘！如是，自护则护他。诸比丘！云何护他则自护耶？依于忍辱、无害、慈爱、哀悯。诸比丘！如是，护他则自护。诸比丘！以‘自护’则应修念处，‘护他’则应修念处。诸比丘！自护则护他，护他则自护。”（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N17/N17n0006_047.xml#pN17p0358a0202）

《优婆塞戒经》说：“为利自他造作诸业，是名为学。能利他已，是名学果。……萨摩诃萨具足一法则能兼利，谓不放逸。复有二法能自他利：一者多闻，二者思维。复有三法能自他利：一者怜悯众生，二者勤行精进，三者具足念心。……若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法令得调伏。如其不能先随其意便为说法，是则名为下品菩萨。……菩萨若欲为众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。菩萨亦应拥护自身，若不护身，亦不能得调伏众生。菩萨不为贪身命财，护身命财皆为调伏诸众生故。菩萨摩诃萨先自除恶，后教人除。若不自除，能教他除，无有是处。是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进，然后化人。菩萨若不自行法行，则不能得教化众生。”（卷第二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/T24/T24n1488_002.xml#pT24p1042c2501）

佛教的思想见解、修行方法可与西方文明相顺相成、兴利除弊，这有待于正确理解、宣讲及实行，而非偏狭错解、口是行非。佛教对东方文明也是如此。