第四章 《感悟人生》系列开示辨析
{编者注：本章辨析所引用经论文字中“（）”内的内容非经论原文，属辨析者补充说明。}
《感悟人生》第一讲《人生何去何从》辨析
一、主观断说外在问题是内心问题
【原文】所有外在存在的问题，都是我们自己内心里面的问题，那我们内心里面的问题，……你要去清除了，把这些障碍、把这些问题把它清除掉，就要去忏悔。
【辨析】外在存在的问题有自己的，也有他人的，是共业导致的。问题本身是缘起法，既然是缘起，那就有内、有外，有个人，有系统。一般几个典型的个案是个人问题，如果经常反复出现不能杜绝就是系统问题，应用智慧去观照梳理每个缘起层面。
二、滥批世间人不重善业
【原文】世俗社会上面的人，有了一份职业以后，他要完成事业，至于善恶、是非，到底对个人、对集体、对他人，有利有害，那就是第二个的问题，第二位的问题。
【辨析】批评过广，世间人也不是那么不分是非善恶。
三、滥以事业类比佛法
【原文】社会上面靠职业靠事业，我们佛法靠什么呢？靠智慧，靠愿力。智慧就决定了你能不能成功或者失败。智慧具足了，智慧多了，那么你就会成功，你成功的概率就高，你成功也就大；智慧比较低，比较差，成功就小，成功就低，结果就小。愿力决定什么呢？决定着你的始终，就是决定着你的开始跟结束。
【辨析】世间事业成功一样要靠智慧和愿力，这是共世间的法，并不是佛法的不共特征，属于鸡汤文。佛法的智慧在世间层面主要强调业果，在出世间方面是戒定慧三学。一旦强调共世间法，就给人一种印象，做成事就有智慧，做不成就没智慧，你佛法修得就不好。其实，菩萨很多时候因为世间法兴盛，人缘不足，就避世修行，比如弘一、印光、广钦、梦参老和尚，世间事业都不怎么广泛，然讲经弘法甚多，为辨析正理，引导后学，续佛慧命。反之，一个屠夫事业很成功，那佛法就修得好？
《感悟人生》第二讲《认识烦恼是修行的开始》辨析
一、虚妄夸赞听众善根难得
【原文】在末法时代，就是非常的不可多得的。那么为什么，有这么多人发心纯正，知见正确，又能够认认真真、踏踏实实照着佛陀的教法去实践？
【辨析】初次来听课的同学，除非宿世的大修行人，知见要么在门外，要么有点基础，需要提高。此文有意提高现场听众的关注心理，属于演讲技巧。
二、滥说佛境界
【原文】这些成佛的境界是可以达到的，是可以用语言、文字、逻辑去说明的，也是能够为所有的人所验证的。
【辨析】文字很重要，如标月指，然真实之胜义是超越文字的体验，如《仁王护国般若波罗蜜多经》：“心行处灭，言语道断，同真际，等法性。”又如《文殊师利所说不思议佛境界经》：“文殊师利菩萨言：‘世尊！非思量境界者是佛境界。何以故？非思量境界中无有文字。无文字故，无所辩说。无所辩说故，绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。’”
三、粗滥否定因明学
【原文】根据世间法来进行逻辑的推理，这样子的话，久而久之，我们对佛法不仅学不进去，甚至会越走越远，越学越离题。
【辨析】佛法有五明，其中因明、声明、工巧明、医方明都是共世间的法。因明在学习佛法中有其重要的角色，学习很深的论典都离不开因明。因明和形式逻辑的三段论非常相似，因明作用正如南羯罗主菩萨造、玄奘大师翻译的《因明入正理论》所说：“开示诸有问者未了义故。”到这里被讲者说成“因明无用论”了。
四、滥说世间法全不能解决痛苦问题
【原文】世间法它没有办法解决这个问题。它只是会让痛苦增加，快乐减少。
【辨析】世间法也能解决部分苦乐问题，只是不彻底。比如：工巧明、医方明都能解决部分苦乐问题。
五、不明“百法”
【原文】世间上面所有的名跟相它是会变化的。
【辨析】讲法不严谨，《大乘百法明门论》讲百法中有六种无为法，不会变化：一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动无为，五、想受灭无为，六、真如无为。
六、滥以“绝对信心”否定教理学习
【原文】如果没有信心的前提，没有信仰的前提，那我们所有的一切仅仅在文字理论上面的推演，在文字理论上面的推演与自己的生命是了不相干的，那么这样子的一种意义是不大的，它不是真正在学佛法，它不是一种宗教的行为，这方面是我们要特别注意的。
【辨析】此处为偏见。正因为没有信心，更需要学习。智者大师说，初修行的人对圆教佛法产生信心后，应保护长养善根。如果经常参与世事，内心就会纷扰繁动，导致道心、正念败坏。这时在内应该多按照所学教理静心思维观察；在外，应受持、读诵大乘经典，因为听闻佛法能够加强观察、思维法义的力量。这样内外交互用功，对佛法圆教的信心就会越加明澈、坚固。
《妙法莲华经玄义》（智顗大师述）卷五：“行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：‘一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。’初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：‘于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。’闻有巨益，意在于此。”
《瑜伽师地论》卷七十四：“复次于大乘中有十法行，能令菩萨成熟有情。何等为十：谓于大乘相应菩萨藏、摄契经等法，书持、供养、惠施于他，若他正说恭敬听闻，或自玩读，或复领受、受已广音而为讽诵，或复为他广说开示，独处空闲思量观察，随入修相。问如是十种法行，几是能生广大福德道？答：一切。”
《感悟人生》第三讲《佛教是一种系统完整的生命教育》辨析
一、妄说依人先于依佛
【原文】出家的法师也是一样，要跟出家比较久的法师、善知识们学习，同时呢，我们也要向佛菩萨、祖师大德们学习。
【辨析】法师的根本在于是否有法，不是出家时间的长短，时间长，不学习一样不懂。《梵网经》卷二：“其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。”
二、错解行苦是“无常故苦”
【原文】所谓行苦，就是“无常故苦”。世间上面的一切人、事、物，所有一切的一切都是无常的，因为从“无常”的这个定义来讲，它是痛苦的。因为无常，所以它潜伏着不确定性、潜伏着危机、潜伏着恐怖、潜伏着没有答案。这本身就是对我们来说，最大的一个痛苦。
【辨析】行苦是指烦恼不息，并非“无常故苦”。《般若波罗蜜多心经幽赞》（窥基大师著）卷二：“此略有三：诸有漏法性堕迁流，逼迫不安，皆名行苦；世间诸乐必归坏尽，缘合缠忧，俱名坏苦；性已逼迫，更增楚切，难忍重生，皆名苦苦。”《菩提道次第广论》{编者注：下文简称《广论》}卷六：“修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切、触热水等变异触时，起极楚痛，如是当知苦受随才生起便能触恼或身或心，故名苦苦，譬如肾痛。此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种所随逐故，名为遍行粗重所随。……如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦未受生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。”
【贤佳附辨】无常通于三苦，“无常故苦”主要指坏苦（“世间诸乐必归坏尽”）。“苦苦”无常，即痛苦可以无常变轻乃至消失，并非不好，如讲者常说无常也有好的一面，“那就是不好的就让它改变，变成好的”。“行苦”无常，即烦恼无常、迁流不息，也由无常而可以暂时止息乃至彻底断灭，并非完全不好。行苦是坏苦、苦苦的根本，是生死轮回系缚的根本，错解此根本，则迷失出离道。
三、滥说有文化不等于有佛法智慧
【原文】现代的人就会越来越有智慧。所以一个有文化知识的人，它不等于说他智慧就很高。那么智慧跟文化、跟知识，它的概念就是不一样的。学佛法呢，就是要能拥有这样子一个智慧——如何来面对自己的内心，能够认识内心的问题，能够解决内心的问题。
【辨析】佛法智慧有“世间”和“出世间”两个层面。在物质缘起方面，世间科学比古时有了更多的进步和发展，这个是承许的。对于佛法五明而言，其中的世间四明，医方明、工巧明、声明、因明等，随时代进步都是有所发展的，作为佛弟子不必要排斥，认为世间人没有智慧。只是说不共世间的内明，现在科学确实没有涉足，具体来说菩萨六度也有世间和出世间两个层面，前五度如果没有第六度的摄持也都是共世间的。
《大智度论》卷五十三：“舍利弗问须菩提：‘菩萨摩诃萨云何行六波罗蜜时净菩萨道？’须菩提言：‘有世间檀波罗蜜（‘檀波罗蜜’即布施度），有出世间檀波罗蜜；尸罗波罗蜜（持戒度）、羼提波罗蜜（忍辱度）、毗梨耶波罗蜜（精进度）、禅波罗蜜（禅定度）、般若波罗蜜，有世间、有出世间。’舍利弗问须菩提：‘云何世间檀波罗蜜？云何出世间檀波罗蜜？’须菩提言：‘若菩萨摩诃萨作施主，能施沙门、婆罗门、贫穷、乞人，须食与食，须饮与饮，须衣与衣，卧具、床榻、房舍、香花、璎珞、医药，种种所须资生之物；若妻子、国土、头目、手足、支节，内外之物，尽以给施。施时作是念：‘我与、彼取，我不悭贪，我为施主，我能舍一切，我随佛教施，我行檀波罗蜜。’作是施已，用得法与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，念言：‘是布施因缘，令众生得今世乐，后当令得入涅槃。’是人布施有三碍。何等三？我相、他相、施相。着是三相布施，是名世间檀波罗蜜。何因缘故名世间？于世间中不动不出，是名世间檀波罗蜜。
“云何名出世间檀波罗蜜？所谓三分清净。何等三？菩萨摩诃萨布施时，我不可得，不见受者，施物不可得，亦不望报，是名菩萨摩诃萨三分清净檀波罗蜜。复次，舍利弗！菩萨摩诃萨布施时，施与一切众生，众生亦不可得；以此布施回向阿耨多罗三藐三菩提，乃至不见微细法相。舍利弗！是名出世间檀波罗蜜。何以故名为出世间？于世间中能动、能出，是故名出世间檀波罗蜜。
“尸罗波罗蜜有所依，是为世间尸罗波罗蜜；无所依，是为出世间尸罗波罗蜜。余如檀波罗蜜说。羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，有所依是名世间，无所依是名出世间；余亦如檀中说。如是，舍利弗！菩萨摩诃萨行六波罗蜜时净菩萨道。’”
四、误解物理发现为“发明”
【原文】那么现代的量子学，那么有一个发明，叫做基本粒子。这个基本粒子呢，它的特点就是即生即灭，即灭即生。
【辨析】从现代科学来讲，基本粒子是自然存在物的科学发现，不是发明。大多数基本粒子的寿命很短，但不是没有寿命。其次，不稳定的基本粒子衰变后，也不能再生。粒子衰变是一基本粒子变成其他基本粒子的自发过程。在这个过程中，一基本粒子变成质量更轻的另一种基本粒子，及一中间粒子，例如μ子衰变中的W玻色子。这中间粒子随即变成其他粒子。如果生成的粒子不稳定，那么衰变过程还会继续。
五、不明智慧对治烦恼状况
【原文】我们的智慧增长一分，烦恼就减轻一分，智慧分分在增长，烦恼就一分一分在减弱。
【辨析】如果仅仅是世间智慧的增长，那烦恼不会减轻，因为世间慧不能对治“我执”。如果是出世间慧，那要看到什么程度，初期一般是反复的，智慧和烦恼交战的状态。《妙法莲华经玄赞》（窥基大师著）卷二：“不退有四：一、信不退，十信第六名不退心，自后不退生邪见故；二、位不退，十住第七名不退位，自后不退入二乘故；三、证不退，初地以上即名不退，所证得法不退失故；四、行不退，八地已上名不退地，（有）为、无为法皆能修故。”
六、滥说要对出家法师“视师如佛”
【原文】“视师如佛”。就犹如看到我们出家的法师，看到能够给我们讲佛法的人，都当成佛一样，为什么这么说呢？因为佛告诉我们的是佛法，善知识告诉我们的也是佛法，所以是一样的。
【辨析】《大智度论》卷四十九：“问曰：恶师云何得供养信受？善师不能视之如佛，何况恶师！佛何以故此中说‘于诸师尊如世尊想’？答曰：菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心着，恶者远离；菩萨则不然，若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故，不取其宝；又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故，不取其照。菩萨亦如是，于师得智慧光明，不计其恶。
“复次，弟子应作是念：‘师行般若波罗蜜，无量方便力，不知以何因缘故有此恶事？’如萨陀波仑闻空中十方佛教：‘汝于法师，莫念其短，常生敬畏！’
“复次，菩萨作是念：‘法师好恶，非是我事；我所求者，唯欲闻法以自利益。如泥像、木像无实功德，因发佛想故，得无量福德，何况是人智慧方便能为人说！以是故，法师有过，于我无咎。’
“‘如世尊想’者，我先说：‘菩萨异于世人。’世人分别好丑：好者爱着，犹不如佛；恶者轻慢，了不比数。菩萨则不然，观诸法毕竟空，从本已来皆如无余涅槃相；观一切众生，视之如佛，何况法师有智慧利益！以能作佛事故，视之如佛。”
【贤佳附辨】此是“观诸法毕竟空”菩萨坦然所行，能识宝取照，非是缺乏正见、不辨是非者。且对方“能开释深义、解散疑结，于我有益”“有智慧利益”“能作佛事”，非只是显自功德、赞劝信敬供养而不开释深义、解散疑结，非是说相似法乃至邪法蒙蔽误导人，也非诱导乃至逼人破戒作恶而做魔事。
七、含混“快乐”与“法乐”
【原文】我们应该追求的是快乐，所以我们应该要追求快乐，而不能去追逐欲望。欲望并不能带来和引发快乐。
【辨析】我们应该追求的是法乐，欲望虽然能带来部分快乐，但不长久，《大般涅槃经》：“善男子！以是因缘，生死之中实有乐受。菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。善男子！生死之中实无有乐，但诸佛菩萨随顺世间说言有乐。”
《感悟人生》第四讲《欲乐与法乐的省思》辨析
第四讲观点基本认同。
《感悟人生》第五讲《建立终极信仰的意义》辨析
一、妄说时人经验比经典著述更具指导性
【原文】我们一个方面能够在经典上面，著述上面，理论上面这些经验去学习，这些本身也是经验，它靠文字来记载的经验。还有一个经验是实际的经验，实际的经验就是我们当下能够遇到的法师，当下我们能够同自己在一起的同参道友，那么这些的法师，这些的同行道友，他们在修道、信佛、学佛的过程当中，也有经验。那么这些的经验，是在自己修行过程当中的累积，是这个时候的经验的累积，它更具有指导性。
【辨析】同参道友，也应以三藏经验为判断标准，以法为师，不可妄用己念。《菩萨善戒经》卷六：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”由此可以看出法在三皈依中的重要性。
《注维摩诘经》卷十：“什（鸠摩罗什）曰：佛言‘我泥洹后，当依止四法以为大师’，所谓四依法也，明此四法可依止、可信受也。依于法不依人者，法谓经教也，当依经法，不可以人胜故背法依人也。法有二种：一、文字语言，二、义法。……肇（僧肇）曰：法虽由人弘，而人不必尽应于法，法有定楷，人无常则，所以行者依法不依人也。”
【贤佳附辨】附佛外道都会说其法比佛经、古德言教更契当下时机。此中危险不可不辨。
二、混淆“自知”和“知人”
【原文】那么了解别人那么就是了解自己，……。对别人不了解、对别人不理解也就是对自己不了解、对自己不理解。
【辨析】自知和知人是两种不同的能力。老子说：“知人者智，自知者明。”佛有《七知经》：“佛告诸比丘：‘有七法，道弟子现世安隐和悦多行，精进法观令习得尽。何谓七法？一、知法，二、知义，三、知时，四、知节，五、自知，六、知众，七、知人。
“‘诸比丘！何谓知法？谓能解十二部经……。
“‘何谓知义？彼彼所说经法，悉晓其义，是为知义。彼彼所说不晓不解，为不知义。
“‘何谓知时？知是时可惟寂灭想，是时不惟受行想，是时可惟慎护想，是为知时。不晓时宜所行，为不知时。
“‘何谓知节？能少饮食大小便便得消化，能节出入坐起行步，卧觉语默事从约省，是为知节。不自约省，为不知节。
“‘何谓自知？自知己身意老多少，所信、所戒、所闻、所施、所慧、所解、所至、所入，深浅厚薄事事自知，是为自知。不知己意所入多少，为不自知。
“‘何谓知众？能知彼众，若君子众，若理家众，若梵志，若沙门众；若或有时至彼众，宜坐、宜立、宜语、宜默，知随时宜，是为知众。不知相彼众随时宜者，为不知众。
“‘何谓知人？如有两人，一人信道，一人不信道，信道者可称誉，不信者无称誉。信道有两辈：一人数诣道场乐沙门，一人不数诣道场、智略沙门。数诣者可称誉，不数诣者无称誉。数诣道场有两辈：一人爱敬沙门，一人不爱敬沙门。爱敬者可称誉，不爱敬者无称誉。爱敬有两辈：一人亲习沙门，一人不亲习沙门。亲习者可称誉，不亲习者无称誉。亲习有两辈：一人好问经法，一人不好问经法。好问者可称誉，不好问者无称誉。好问有两辈：一人侧耳听，一人不侧耳听。侧耳听者可称誉，不侧耳听者无称誉。侧耳听有两辈：一人闻法受持，一人闻法不受持。闻法受持者可称誉，不受持者无称誉。受持有两辈：一人闻而思义，一人闻不思义。闻而思义者可称誉，闻而不思义者无称誉。闻法思义有两辈：一人如经义解，受法如法立，一人不如经义解，不受法、不如法立。如经义解者可称誉，不如经义解者无称誉。如经义解有两辈：一人但自安己，不安他人、不多安人、不哀世间、不利天下，一人自能安己，亦安他人、多安天下、悯伤世间、利宁天人。诸比丘当别知，其自安己、能安他人、多安天下、悯伤世间、利宁天人者，是人为最上最长最尊极尊。譬如牛乳成酪，酪为酥，酥为醍醐，醍醐最上。如是人者，为人中之人，乃为上行、尊行、极尊之行，为最胜，为上愿无上也。诸比丘！能见两人，为智为高，能分别此人善、此人胜，是为知人。”
【贤佳附辨】没有自知之明而所谓知人，必定浮浅。其心自蔽，定被烦恼所使，而孜孜谋求知人，多为利欲驭人，多是阴险。
三、把解决问题的能力滥同修行功夫
【原文】我们过去也曾经犯过这样一些问题，但是呢，我现在有办法来解决这些问题，我能够知道说这些问题是什么原因造成的，如何来排除这些原因。那我们内心的功夫就比较深。
【辨析】犯错误了，从中积累了经验，这和内心功夫深、有戒定慧功德有关系吗？
【贤佳附辨】世间人科研、经商、打仗等，都能分析总结犯错失败经验，排除原因而获得成功。乃至学佛者放逸作恶而被发觉、举治，也能总结经验、排除原因而使以后放逸作恶不被发觉、举治。岂是“内心的功夫就比较深”？讲者惯于用共世俗“成功学”混滥佛法修行。
四、混滥老师和同学的不同意义
【原文】同修之间的问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的，最能够受益。但是呢，我们常常会很忽略这一点，我们常常会觉得我们在修行的过程当中，需要找一个非常高量非常高量的人来指导自己。就犹如自己是一个小学的程度，那么自己要找一个大学教授来指导。
【辨析】一个大学教授来指导小学生，只要有耐心，肯定比小学生指导得要好。佛法本来就比较深奥，让一个才出家的人指导另一个才出家的人不会有风险吗？戒律规定：授戒和尚必须有十夏（即受戒后如法安居十年以上的比丘），两位阿阇梨（教授师和羯摩师）必须有五夏以上，七位尊证师不但要持戒精严，而且须通达戒律的持犯之相及羯磨法的规则。不懂法、不懂戒的人根本不能为师，其中学戒至少要五年，是最基本的要求。
【贤佳附辨】“问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的”，可能能以他人为镜，反省到自身有类似问题，然而如何解决呢？他人也有类似问题，没有解决此问题的能力、经验，如何帮助自己解决呢？大概只能说“大家都这样，难以解决，互相包容吧”，这样算是问题真正解决吗？算是修行高境界吗？何况如果缺乏基本正见和反省能力，可能见他人多有类似问题而习以为常，认为理所应当，或者排斥、瞋恚、斗诤不息（仍然强聚在一起，因为“这样最能够受益”，如同顾虑离婚代价的吵架夫妻）。岂真是最能够受益？讲者所说，是由“依师法”曲推出“依友”的理念，欲令团体相依相惜，并推动团体拉“友”扩张，且自己不必亲自教导而能统领大团体、超大团体，何其“善巧”啊！
五、妄说学习教理不是培养信仰
【原文】这个领域，仅仅是对教理的了解而已，它不是真正在信仰方面培养，在人的行持方面指导，在经验方面的传递。那么在经验方面的传递，必须要有实际的经验，必须要有实际的境界，也就是真正的过来的人。
【辨析】不学教理，根本就判断不出来谁是过来人。真正的过来人所讲的必然是符合三藏的、尊重三藏的，不可能离经背道、以身违法。
【贤佳附辨】佛经、祖著不是“经验方面的传递”吗？佛陀、古德没有实际的经验、实际的境界吗？不是真正过来人吗？出自己口的“教授”、著作，对今世、后世学人来说不也是“教理”吗？讲者惯于依凭经验“契机”而师心自用，令人唯师于己，搁远佛祖经论。乃至离经背道也自许高超经验，将人引入邪道难以自拔。
六、滥说靠团体共修才不会修行出错
【原文】那如果我们是同行善友，大家一起修学用功的时候。那么你的因缘，同大家比较好，有问题的时候，就能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你，就不会被水淹死了，不会出大错。那么由此可见，同行善友、善知识对我们修行佛法的重要性。
【辨析】慢慢地将“依法不依人”的概念淡化。如果周围的人对法了解不多、不透，那么聚在一起更加没保障。结果是导致大家聚在一起谈心得，心得是否符合经律论倒没人在意了，最终标准变成师父说的是对的，上位说的是对的，下面人说的即使符合经论，也会诠释成不符合缘起，或错知谬解，最终导致依人不依法，背离三皈依。
【贤佳附辨】对师长、团体生疑，便是问题，就“能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你”，如是知见统一、团体和乐。至于师长、团体是否真有问题，凭什么明辨？持辩者便是“出大错”，就会“被水淹死”。
七、错解“有漏善”是“好人未必有好报”
【原文】如果根据佛法来讲，好人肯定有好报。那根据世间法来讲，好人就不一定有好报，为什么呢？因为你世间上面的善，它是有漏善。所谓有漏善，它对某一部分人有好，对某一部分人不一定说有好、有好处，所以就是好人不一定就有好报。
【辨析】“好人肯定有好报”是从三世因果讲的，而“好人不一定有好报”是从一世现象来看的，并非因为纯善或杂善而有此差别，更非无漏、有漏而有此差别。纯善修行者一样可能遭受恶报（过去生恶业感果），佛世无漏的阿罗汉圣者也有的被打、被杀。
有漏善不是讲者那么定义的。有漏善能感乐报果而未断烦恼，无漏善已断烦恼。《瑜伽论记》卷十五：“能感当来乐报者，是有漏善。及烦恼苦对治者，是无漏善。”又如《俱舍论记》（普光述）卷十六：“若有漏善，暂时远离恶行、烦恼名为清净。若无漏善，永得远离恶行、烦恼名为清净。故《正理》四十一云：‘无漏妙行永离恶行、烦恼垢故，可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何（得名）清净？此亦暂时能离恶行、烦恼垢，故得清净名。’”
什么是善？《成唯识论》卷五：“能为此世、他世顺益故名为善。”《百法明门论直解》（蕅益大师著）卷一：“一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害，能为此世、他世顺益，故名为善。”简单地讲，具此善心做事，如果行者有我、法二执为有漏善，无我、法二执为无漏善。
善业和善果（人天乐果）是不一样的，前者为善性，后者为无记性。《成唯识论证义》（明代王肯堂著）卷五：“问：人天乐果亦是顺益，何故非善？答：人天乐果虽于此世能为顺益，不能顺益他世，以果随业转，业有尽故，是无记摄，故不名善。（问：）能为此世、他世违损，故名不善，若尔恶趣苦果亦是违损，应名不善？（答：）不然，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”
有的人问：行布施度时，于自身财物有所亏损，非为此世顺益，怎么能说布施是善呢？答：布施者以善心而行，心愿施物，他人领受，则施者心愿得满，他人苦难得解，自得庆慰，又自破悭贪，善法增进，当为此世顺益，他世感广大财富，为他世顺益，故有漏布施亦是善法。
【贤佳附辨】如果说“好人不一定有好报”是因为所行的是世间有漏善，那么讲者作为被众多弟子信敬的“好人”而被“举报惩处”，岂非其所行是世间有漏善？对一部分人好，对一部分人不好，是善恶夹杂，各别感果，并非合在一起成为“有漏善”。
八、否定今生造业的意义
【原文】那为什么他有些当国王，有些当乞丐，有些亿万富翁，有些身无分文，这都跟人的福报，跟人的业有关系的。而不是说我们这一辈子去努力就能够得到的。我们这辈子的努力仅仅是一个缘分而已，一个次要的条件而已，而不是主要的条件。
【辨析】今生造业更关键，前世所造的善恶业到此生感果后全变成无记果。《宗镜录》（延寿大师著）卷五十：“前世业为因，因是善恶。今世感第八识，是无记异熟，即果异于因，故名异熟。”
如果曾造了重罪，有智慧的人通过现世努力也可重罪轻报，无智慧的人于小恶亦成大罪，《大般涅槃经》卷三十一：“善男子，若有不修身、戒、心、慧如是之人，于小恶业得大恶报，以恐怖故常生是念：‘我属地狱，作地狱行。’虽闻智者说地狱苦，常作是念：‘如铁打铁，石还打石，木自打木，火虫乐火，地狱之身还似地狱，若似地狱，有何苦事？’譬如苍蝇，为唾所粘，不能得出。是人亦尔，于小罪中不能自出。心初无悔，不能修善，覆藏瑕疵，虽有过去一切善业，悉为是罪之所垢污，是人所有现受轻报转为地狱极重恶果。善男子！如小器水，置盐一升，其味咸苦，难可得饮，是人罪业亦复如是。善男子！譬如有人，负他一钱，不能偿故，身被系缚，多受众苦，是人罪业亦复如是。’
“狮子吼菩萨言：‘世尊！是人何故令现轻报转地狱受？’
“佛言：‘善男子！一切众生若具五事，令现轻报转地狱受。何等为五？一者愚痴故，二者善根微少故，三者恶业深重故，四者不忏悔故，五者不修本善业故。复有五事：一者修习恶业故，二者无戒财故，三者远离诸善根故，四者不修身戒心慧故，五者亲近恶知识故。善男子！是故能令现世轻报地狱重受。’
“狮子吼言：‘世尊！何等人能转地狱报现世轻受？’
“‘善男子！若有修习身、戒、心、慧，如先所说，能观诸法同如虚空，不见智慧，不见智者，不见愚痴，不见愚者，不见修习及修习者，是名智者。如是之人则能修习身、戒、心、慧，是人能令地狱果报现世轻受。是人设作极重恶业，思维观察能令轻微，作是念言：‘我业虽重，不如善业。譬如㲲花，虽复百斤，终不能敌真金一两。如恒河中投一升盐，水无咸味，饮者不觉。如巨富者，虽多负人千万宝物，无能系缚令其受苦，如大香象能坏铁锁，自在而去。’智慧之人亦复如是，常思维言：‘我善力多，恶业羸弱，我能发露忏悔，除罪恶业，能修智慧。智慧力多，无明力少。’如是念已，亲近善友，修习正见，受持读诵、书写解说十二部经，见有受持读诵、书写解说之者，心生恭敬，兼以衣食、房舍卧具、病药花香而供养之，赞叹尊重，所至到处称说其善，不讼其短。供养三宝，敬信方等大涅槃经‘如来常恒无有变易，一切众生悉有佛性’。是人能令地狱重报现世轻受。善男子！以是义故，非一切业悉有定果，亦非一切众生定受。’”
九、否定以经论校核今人讲法
【原文】这个法师讲的，我要拿经论出来对照对照，他讲的是经论里边的哪一段。那个你就会搞错。我们这里边讲佛法，不是说你要来当裁判，来判一判你跟那一段符合不符合，那个是两回事的。
【辨析】处处强调不以经论为标准、导向。讲者的开示中，虽有提及经论的重要性，但当人所讲和经论有冲突时，则强调要依人，把人摆在第一位，经论次之。长期听其开示必然会导致学人忽视经教学习，放弃主动思辨，一味信从讲者的“佛法”。
《感悟人生》第六讲《如何分享同行善友的功德与经验》辨析
一、妄说历事练心是对治烦恼法
【原文】我们常常说“历事练心”，“历事练心”这些“事”就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。比如一个人瞋心比较大，喜好骂人，脾气不好，那么你一个人呆在房间里面，天天不给人家见面、不给人家接触，那自然而然你不会给人家去吵架。因为你不跟人家接触，那怎么会吵架？
【辨析】对境引发出烦恼来，如果行人不具定慧的功夫，轻烦恼是暂息，对境过强则引发结怨，不能根本对治。《十住毗婆沙论》卷十六：“复有菩萨烦恼深厚，是人若在众闹则发烦恼，应在阿练若处住，降伏烦恼。”《修习止观坐禅法要》卷一：“若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起（对境就会起烦恼）。”《诸法集要经》卷九：“若不修定慧，何由尽诸漏？唯具假形相，此则非比丘。”《修习止观坐禅法要》卷一：“故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚。偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。”
以持戒为胜，不修定慧，反成道障；粗泛调心而毁破戒律，则难免堕落恶道。《四分律行事钞简正记》（后唐景霄纂）卷十七：“执则障道者，谓执戒为胜，不修定慧，则成戒取（戒禁取），障于圣道。又但得生欲界天身，故云是世善法也。违则障道，不免三涂者。”
但起悲心，不修定慧，非真菩萨道，不免凡夫过患，《金刚三昧经论》（新罗沙门元晓述）卷三：“若离大悲，直修定慧，堕二乘地，障菩萨道。设唯起悲，不修定慧，堕凡夫患，非菩萨道。”
下面以“四种心”讲解禅修与烦恼现起的情况。
《释禅波罗蜜次第法门》卷一：“心有四种心：一、有漏心，二、无漏心，三、亦有漏亦无漏心，四、非有漏非无漏心。
“一、有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏（欲漏、有漏、无明漏，漏即烦恼的别称），故名有漏心。所以者何？凡夫、外道修禅定时，约四时中分别不得离结漏故。何等为四时中分别？一者初发心，欲修禅时，不能厌患世间，为求禅定中乐及果报故。二者当修禅时，不能返照观察，生见着心。三者证诸禅时，即计为实，不知虚诳，于地地中见着心生。四者从禅定起，若对众境还生结业。以是因缘，名为漏心。
“第二，明无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，二乘之人初发心欲修禅时，厌患世间，不乐禅乐及求果报，但为调心，则漏心自然微薄不起，因此能发无漏。二、修行者，随所修禅悉知虚假，能伏见着，不生结业。三、得证者，入诸禅定之时，若于定中发真空慧，断诸烦恼，则三漏永尽。四、从禅定起，随所对境，不生见着，造诸结业。以是因缘，名无漏心。前二心虽是有漏，而为无漏作因，因中说果亦名无漏。
“第三，明亦有漏亦无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，此行人初发心欲修禅时，恛惶不定，或时厌离生死，不乐禅乐，或生见着，希望定乐，爱乐果报。以生厌故，结业微羸；希望定乐故，增长烦恼。二、约修行者，如不断善根人欲修禅时，是人虽成就信等五法，不得名根，以其不能定伏结使故名亦有漏，生于信等善法故名亦无漏。三、约得证者，七种学人入诸禅时，虽发真智，结漏未尽故名亦有漏亦无漏，乃至退法罗汉亦有此义。所以者何？未得无生智（见苦已不复更见，断集已不复更断，尽证已不复更证，修道已不复更修）故名亦有漏，得尽智（见苦已，断集已，尽证已，修道已）故名亦无漏。四、诸学人等从禅定起，随对众境，随所断惑，未尽之处或犹生着故名亦有漏，断惑尽处虽对众境结业不起，名亦无漏。
“第四，释非有漏非无漏心，亦约四时中明。一、约发心者，菩萨大士初发意欲修禅时，不为生死，不为涅槃，则心不堕二边。二、约修行者，菩萨修禅波罗蜜时，为福德故不住无为，为智慧故不住有为。三、约得证者，菩萨入诸禅时，若于禅中发无生忍慧，尔时心与法性相应，不着生死，不染涅槃。四、菩萨从禅定起，随对众境，心常不依有无二边。以是因缘，菩萨之心名非有漏非无漏心。”
【贤佳附辨】缺乏基本正见，不重戒律，离于定慧，历事依何练心？练向何方？可能依世俗见乃至邪见练心，以增长能力、成办事情为方向。可能破戒违法、妄语抵赖乃至“杀人不眨眼”，而其心无忧无恼、“法喜充满”或“如如不动”，算作练心高境界。
二、把认识无常滥同为不被外境束缚
【原文】因为有生灭，心心念念都是在生生灭灭，那我们一个人如果能够悟到这样一个境界，了解到这样一个道理，外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住。
【辨析】了解粗浅的无常和生灭，心仍旧会被束缚。对初机，说无常是为了生起出离心，如果对无常执为常则是颠倒，只有切实的了解无生无灭才能解脱。《长阿含经》卷二十一：“佛告比丘：‘以是当知，一切行无常，变易朽坏，不可恃怙，凡诸有为甚可厌患，当求度世解脱之道。’”《鸠摩罗什法师大义》（慧远大师问，鸠摩罗什答）卷三：“为钝根众生故说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我、安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我，准（契入）泥洹、安稳、寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使、心错，便有深浅之异，如治小病名为小药，治大病名为大药。”
【贤佳附辨】按照原文的逻辑，破戒作恶的行为是无常的，他人的苦恼退善是无常的，自己和他人现世丑闻治罚、未来堕落恶道也是无常生灭的，了解“外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住”，于是可以“心无挂碍”、无疚无愧、无忧无畏。
《感悟人生》第七讲《从内心深处寻找苦乐源头》辨析
一、妄说把庙当家是“平等”
【原文】到庙里边越来越熟悉，反而变成一家人，那原来自己是一家人，反而不跟自己家人在一起，在一般的常理上面，它是很费解的，也是不容易接受的。……反过来说，庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的，我们是以所有的人类、所有的众生为我们要面对的一个对象，并且这些众生都是平等的，冤亲平等，没有仇人，大家都是众生、都是佛弟子，都是一样的。
【辨析】“反而不跟自己家人在一起”、“庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的”，把出家人和寺院单独拿出来认为更殊胜，这种理念还称为“众生平等”吗？平等性智，要在菩萨初地后才能生起，在后来的十地修行中，因为俱生二执未断，在有漏等位的出空观时或有间断，要到究竟无漏的第十法云地后，才能究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。《成唯识论》卷十：“平等性智相应心品，菩萨见道，初现前位，违二执，故方得初起。后十地中执未断故，有漏等位或有间断。法云地后，与净第八相依相续尽未来际。”修行是有次第的，内心能包容多少人，能承受多少不平等，是和戒定慧功夫相关的，不可勉强为之，讲大话是不长久的。
二、滥说初发心是善心
【原文】最初的发心是最重要的，最初发心学佛法，那样子的一颗心是最重要的。所以我们学习佛法就是要把自己最初对佛法追求的那颗心一直保护下去，让它持续下去，并且还要让它增长广大，那么最初这颗心就是善良的心、出离心、菩提心。
【辨析】每个人出家的因缘不同，发心也不同，最初对佛法追求的那颗心不一定就是出离心和菩提心。后文虽说参禅发心，亦可用于出家初心。《释禅波罗蜜次第法门》卷一：“一、为利养故，发心修禅，多属发地狱心。二、邪伪心生，为名闻称叹故，发心修禅，多属发鬼神心。三、为眷属故，发心修禅，多属发畜生心。四、为嫉妒胜他故，发心修禅，多属发修罗心。五、为畏恶道苦报、息诸不善业故，发心修禅，多属发人心。六、为善心安乐故，发心修禅，多属发六欲天心。七、为得势力自在故，发心修禅，多属发魔罗心。八、为得利智捷疾故，发心修禅，多属发外道心。九、为生梵天处故修禅，此属发色、无色界心。十、为度老病死苦疾得涅槃故，发心修禅，此属发二乘心。就此十种行人，善恶虽殊，缚脱有异，既并无大悲正观，发心邪僻，皆堕二边，不趣中道。”
三、混淆“无明”和“无知”
【原文】无明，不等于说什么都不知道才叫做无明，无明更重要的话就是充满了很多错误的见解，很多片面的见解，很多稀奇古怪的想法。那么这些错误的观念导致了生死轮回的根本，因为你不知道什么是善什么是恶，不知道什么是错什么是对，不知道什么是因，不知道什么是果，不知道什么是凡夫的世界，什么是圣者的世界，不知道什么是事、什么是理，那就很成问题，因为我们不知道，不了知了，内心当中完全没有这样子一些境界跟标准。
【辨析】虽然讲了很多，看完后，仍不明确“无明”含义的重点在哪。《广论》：“又此愚蒙（无明），《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。”一、由业果愚不了知造作恶业能生“苦苦”，便造集能引恶趣的非福业，此业习气熏在识中，滋润成熟，便在恶趣感果；二、以真实义愚不了达无我而妄执有我，随我执而转，造集能引欲界善趣的福业及能引上二界的不动业，业习气熏于识中，滋润成熟，便在善趣中结生等。
【贤佳附辨】讲者所说“无明”是随顺世俗所理解的“无知”，从属于佛法所讲的“见思惑”中的“见惑”，而未明“见惑”的扼要和根本，也未明深广的“尘沙惑”和根本“无明惑”。
《感悟人生》第八讲《如何扫除自心的尘垢》辨析
一、错解“不生烦恼”是下士道特点
【原文】“我们大家也清楚下士道的目的就是要让我们不生起烦恼。”“而不起烦恼本身就是共下士的基础和特点。”
【辨析】要让烦恼不生起，至少是要八地以上的菩萨，怎么会是下士道的目的？《成唯识论》卷九：“此十因（十地）位有三种名：一、（但）名波罗蜜多，谓初无数劫（谓资粮、加行二位），尔时（布）施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼（烦恼），由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫（见道至第七地），尔时施等势力渐增，非（被）烦恼（所）伏，而能伏彼（烦恼），由斯烦恼（除是特别因缘）故意方行。三、名大波罗蜜多（八地至十地），谓第三无数劫，尔时（布）施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，（但以）犹有所知微细现（行）种（子）及烦恼（之）种（子未断），故未究竟。”
二、把“有希求心”混为“无条件领纳”
【原文】问题是，我们自己在看经、听带子的时候，因为以烦恼的心，所以我们听的声音、我们看到的文字也会都变成烦恼。在寺庙里边的时候，有同行善友、法师们为我们讲佛法的时候，那我们内心有希求心、内心有如何扫除自心的尘垢信心，就会去接受、会去领纳外在的这种境界，领纳别人给我们讲说的佛法的内涵。
【辨析】如果因为有烦恼的心，看经、听磁带，看到听到的就会变成烦恼，那么同样的情况，以烦恼的心在寺院里面听法师讲法一样会变成烦恼。问题的核心不在于经书、磁带或者听人讲法，而是是自己是否有信心、希求心去接受佛法。自己看书、听法师开示各有利弊，但看到的、听到的内容对不对，都需要以三藏来核实。
【贤佳附辨】如果寺里的“同行善友、法师们”离经背道而讲相似佛法、世俗名利杂染法，引发贪瞋乃至邪见，甚至带领破戒违法，被要求有希求心、信心的“我们”如何明辨而避害？
三、以佛世事例虚妄比况现世人事
【原文】周利槃陀伽，他出家以后，释迦牟尼佛告诉他“扫尘除垢”四个字，他学了三个月都记不住，但是最后他能够大彻大悟。佛陀授记他说，周利槃陀伽是他所有的这种声闻弟子当中转变心意最殊胜的人。那他天天就是扫地，扫地扫到最后，佛陀这样为他授记。他扫地为什么能够会有这样的一种成就呢？他就是能够很认真根据佛陀的开示、佛陀的教授去实践。
【辨析】佛陀可以看到极其遥远隐蔽的因缘，针对不同众生给予特殊的法门去实践，但这不是一般的法师能做到的。
四、妄自定义“三士道”
【原文】我们在寺庙里边不生烦恼的时候，就到下士道；你在对治的时候，就到中士道；你的习气都没有，那就到上士道。
【辨析】这种定义是讲者自创的。《菩提道炬论》（阿底峡尊者造）卷一：“唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”简单地说，下士夫不堕三涂，中士夫不堕入轮回，上士夫不堕入轮回与涅槃二边。下士主要修念死无常、思恶趣苦、皈依三宝、深信业果、断十不善业等，获人天果位的增上生；中士道主要修生死过患（苦）、生死之因（集）、解脱三有（灭）、无漏三学（道）、十二因缘等，获解脱决定善；上士修发菩提心、发心方法（七因果和自他相换等）、受菩萨戒、六度四摄等，获一切智决定善。
【贤佳附辨】讲者说“不生烦恼的时候就到下士道”，而讲者在《感悟人生》第六讲中说：“我们常常说‘历事练心’，‘历事练心’这些‘事’就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。”岂非“历事练心”引生烦恼，尚且不到下士道？而又说“在对治的时候就到中士道”，岂非不到下士道而跳跃到中士道？由中士道对治了烦恼而不生烦恼，则是“不生烦恼的时候就到下士道”？阿罗汉和高位菩萨还有习气，唯有佛才没有习气，何以说“习气都没有，那就到上士道”，岂是成了佛才到上士道？
《感悟人生》第九讲《寻找生命中的贵人》辨析
一、妄自安立出家法师的绝对高上性
【原文】我们皈依以后，出家的法师对我们来讲就是我们的贵人，对我们最有作用的人。以出家的法师、以僧团作为我们学习、追随的榜样和目标。然后，要看出家的法师怎么做，我们也跟着怎么做；出家的法师告诉我们怎么做，我们就怎么去做。
【辨析】强调“依人不依法”，让学人放弃依法的理念。
二、妄断“习气”必定是坏习气
【原文】这个是面对自己习气的一个好时候。如果我们依然还是顺着我们自己的一种习气，在做人、做事时，这种习气就会不断得到增长；如果我们要违逆这种习气，就是对治这种习气，是很痛苦的事情，也很不容易的事情。
【辨析】这里说的习气实际上指的是人的习惯。烦恼的根本是“我执”，我们改变自己的做事习惯不等于在破除“我执”。世间上面的很多人，因为生活、环境所迫，从事了自己不喜欢、不习惯的行业，甚至多次转行，也破除不了“我执”，从事不喜欢的行业引发瞋，改变后喜欢了是贪。破“我执”需要的是空正见和三无漏学。再说习气，佛教说的习气主要指的是烦恼的习气，没有断烦恼的人不存在说断烦恼习气的问题。八地以上的菩萨才开始断除烦恼习气，只有成佛才能完全断除烦恼习气。《瑜伽师地论》卷四十八：“谓于极欢喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切上中诸烦恼品皆不现行。于无加行、无功用无相住中（八地及以上菩萨），一切能障一向清净无生法忍，诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住。当知一切所知障品所有粗重亦有三种：一者在皮粗重，二者在肤粗重，三者在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断。在肤粗重，无加行、无功用无相住皆悉已断。在肉粗重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智，于三住中烦恼、所知二障永断。”
【贤佳附辨】讲者所说是引导弟子信众“调柔”听话，否则便顺着习气、增长习气，乃至执着持戒、遵守法规而不听从“善知识”、上位者的“智慧权变”教导也是习气，内心矛盾痛苦也要努力突破、放下。这是以相似法控制人心、惑滥正行。
三、妄说“如理”是听从法师之理
【原文】所谓如理，不是说自己对佛法所理解的那种道理符合不符合自己的行为叫做如理。这个佛说的道理，我们自己对佛法道理的体会还是很肤浅的。我们可能对方、其他的法师他为我们讲的这个道理，做的这个决定，也有可能不是非常圆满的，但是会比我们准确、深刻，这是很重要的。
【辨析】这是让学人承认，上位说的永远是更对的（“比我们准确、深刻”），不要相信自己的想法。“如理”其实指的是符合佛陀的教理，知善知恶，知修知断。
《佛教基本知识》（正果法师）：“如《法蕴足论》第一卷说：‘云何名为如理作意？谓从善士闻正法已，内自庆慰，欢喜踊跃：“奇哉！世尊能说如是深妙正法！佛所说苦，实为真苦；佛所说集，实为真集；佛所说灭，实为真灭；佛所说道，实为真道。”彼由如是内自庆慰，欢喜踊跃，引摄其心，随摄等摄作意发意，审正观察深妙自义，如是名为如理作意。’
“这如理作意总有两种，即不增益非真实有的作意和亦不损减诸真实有的作意。如《瑜伽师地论》第一卷说：‘如理所引者，谓不增益非真实有，如四颠倒。谓于无常，常倒；于苦，乐倒；于不净，净倒；于无我，我倒。亦不损减诸真实有，如诸邪见，谓无施与等诸邪见行。或法住智如是了知诸所知事，或善清净出世间智如实觉知所知诸法，如实名为如理所引。与此相违，当知不名为如理所引。’
“常、乐、净、我四种妄执，非所知事上真实所有，是愚夫于所知事上不如实知所引起的增益倒执，故是非理作意。如理作意，是如其所闻正法理而了知诸行无常、有漏皆苦、身器不净、人法无我。于所知事不起四种非真实有的颠倒见，故是如理作意。持戒生天，布施招感大福财，乃至修无漏行可证阿罗汉等，皆真实事，邪见的人毁谤无有，这是损减真实有的非理作意。
“听闻正法的人，于布施、持戒等有果报的真实事，如正法理思维信受，不损减为无，是名如理作意。‘法住智’，即如佛所说法义而无倒了知，如《瑜伽师地论》卷十说：‘云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。’‘所知事’，即不净、慈悯、缘起、界差别、阿那波那念、蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等。于这些事理能正了知，是名如实了知。广如《瑜伽师地论》二十六卷《声闻地》所说。‘出世间智’，即如理智，此智住有学位名为清净，住无学位名善清净。此出世间于所知诸法，能亲证真实，故名‘如实觉知’。‘所知诸法’，即色、心、心所等有为、无为法。如上所说两种如理所引，是名如理作意。学佛的人应依教奉行。”
【贤佳附辨】讲者惯于将部分可能情况直接作为普遍必定情况来说，看似有理（有时可能出现、成立），其实武断忽略差别和危险，引导人盲目信从。
四、滥说“修证”
【原文】“平时，大家可能没有事的时候可以拿着经论来读诵、研讨、谈体会等等，这些当然也是很好的，但是毕竟是坐而论道。因为你坐在这里讨论和真正去实践又是一回事。”“什么叫做正见，什么叫做正思维，我们把这个事情认识清楚了，就照着去思考、去做。把它做出来，把它做好，这是非常关键的。”“不等于说我们学佛学了多少年，就知道自己要做什么事。学了多少年，只是代表一个时间。不等于说我们的成绩有多么好，那是两回事的。”
【辨析】出现这种现象说明听闻者没有把握住教法的要点，听闻了超越现有基础太多的法类，就像小学生听了大学生的课，所以用不上。听闻者有自己的基础，佛法也是由浅入深，那听和教就需要有个交集。但不可以因为自己听闻用不上力，而认为听闻作用不大，做事才是实修。做事实际上完全可能是在满足一个人的内心成就感。文殊、普贤、观音、弥勒等大菩萨尚且请佛讲法，何况我们还是凡夫。
如果认为诸大经论不能用来指导实际修行，实修需要根据自己的经验来讲授，便是在集聚诽谤正法的业障。实际诸大论典就是最重要、最珍贵的教授，如果在修时舍弃了对诸大经论的闻思，那么怎么会对经论的义理形成定解，并视经论为最胜教授呢？如果佛的契经和龙树菩萨等的论典都不是最胜教授，那又有谁能造出比这些更殊胜的教授呢？谁又能找到超过佛陀、弥勒菩萨、龙树菩萨的论师呢？
五、偏说缘起法特点是和合
【原文】缘起法的特点就是“和合”。人与人和合，事与事和合，物与物和合，就是所有的规范。
【辨析】正因为有为法是缘起的，没有“我”，不是常、一、主宰的，所以会不断地变化，变化才是“缘起”的特点，“和合”稳定都是暂时的。
【贤佳附辨】人与人、事与事、物与物有时矛盾冲突乃至离散坏灭，岂非缘起法？同流合污、苟和成事、聚敛财物，而破戒违法以致现世身败名裂、来世堕落恶道，岂非缘起法？可不深思？讲者所说是偏狭界定缘起法而以缘起法的高帽引导人苟且和合。
《感悟人生》第十讲《阿底峡尊者的启示》辨析
一、滥说“静定”
【原文】“那么什么叫作静呢？它也不是说我们去真正不去面对境界、真正去远离境界，叫做静、叫做定。而是说静跟定的功夫是，我们缘到什么境界的时候内心不会乱、内心不会昏沉、不会散乱、不会掉举、不会起各种各样的烦恼。”“所谓寂静，就是对我们的起心动念能够了了分明、清清楚楚，也就是常常讲的‘明察秋毫’。”
【辨析】在安静的时候，内心尚且散动，面对境界的时候，怎么会不散动呢？修行是有次第的，静态的禅定稳定后，才会慢慢过渡到在日常生活中的禅定。要先会走，才会跑。如果我们自认为动态都能定，那静态的禅定肯定更加容易。
定的标准是要达到身心轻安，如果仅仅是平时干活做事比较专注，是不能称为定的。《解深密经》：“‘世尊！若诸菩萨，缘心为境内思维心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意当名何等？’‘慈氏！非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。’”
【贤佳附辨】讲者惯于说此等高法，一方面暗示自己有此高德，离于被批评，并引生敬仰；另一方面引导弟子信众效修“高法”，敢于对境“练心”，积极承担做事，成办其广大事业。
二、滥说“规范”
【原文】你“觉”了以后，行为有规范嘛；行为有规范了，就是什么时候做什么事情是非常清楚的，在这个时空因缘下，自己的所作所为非常清楚，这样才会有成就了。
【辨析】要分清是世间规范，还是出世间规范。如果仅是世间规范，那成就的是世间法。出世间法的规范，是戒定慧三学，而且三学都有标准、次第、质量，不能马马虎虎。
三、滥说“组合缘起”
【原文】缘起的道理就是不断重新组合，就是越组合越好，越组合越清净，越组合越大。佛法不同外道的地方，就是缘起法，外道的法是什么法——是主宰法。
【辨析】如果没有把握人空和法空的道理，仅仅认为缘起是变化、组合，那内道和外道的缘起就看不出差别。“我们越组合越好，越组合越清净，越组合越大”，这不是也可以理解为主宰（主宰缘起定向发展）吗？外道缘起也不是不要条件，外道升天、“涅槃”，也要持戒、修苦行等，也要缘起条件的，也不是在那坐等。
【贤佳附辨】一些外道教团注重传教，善能“不断重新组合”，追求“越组合越好，越组合越‘清净’，越组合越大”，发展得比佛教组织更广大，一些世俗社会组织（跨国企业、国际组织等）也是如此，应是比佛教徒更通达缘起？讲者惯于宣扬共世俗外道的能力、事业，而粗率冠以不共的佛法概念高帽以自高，也引摄推动弟子信众趣入。