“汝所不到，我往到彼”
──回应南传比库
作者：昭慧法师
已看完两位的论辩，兹回应如下：
一、该居士云“大乘说应该是汉族人搞出来的，大国、大汉族、大男子，学了佛法搞了个大乘，思维的惯性”，这是没有一点佛教史常识的说法。大乘佛教在印度，约兴起于西元前一世纪，大乘论师中，众所熟知的中观学派始祖龙树（Nāgārjuna）、瑜伽行派始祖无着（Asanga）与世亲（Vasubandhu），以及他们所亲见、亲引的大乘经典，都是来自印度。该居士对大乘佛教连基本常识都没有，对大乘佛教的鲁莽品评，不值一哂。
二、您回应云“佛授记末法时代禅定、圣果难证，若说多有、易证，应是欺诈”，此亦容有讨论空间。禅定与圣果非不能证，但很难说是“多有、易证”。在帕奥禅师教导下，确有依于各种止业处与各阶段的观业处而获证禅定与观慧之行者。但禅师本人持戒甚严，除非小参，否则不准弟子说过人法。（弟子是否都能依教奉行？有否阳奉阴违？那是另一回事。）
汉传佛教在禅修方面，虽亦有证入甚深悟境之高僧，但较无明确之次第与步骤以带领初学步步增进。天台教观双美，禅修体系博大精深，但真正依天台“圆顿止观”而习学者鲜，因此台家在行门上大都销归净土。汉地佛教会有“禅定、圣果难证”之叹，实非偶然。部分汉传僧众转向南传、藏传取经，亦非偶然。毕竟不是所有汉传行人皆与净土法门相应，禅门公案亦不知从何参起，欲习止观而苦无门径，难免会到南传、藏传系统去寻师访道。愚意以为，学佛择法，不拘传承，截长补短，这样较好。但部分汉传子弟，入南传后诋毁大乘，则又陷于“入主出奴”、“自赞毁他”的偏执，甚不可取。
三、该居士求救兵后，来了一位“比库”。他质疑您：“随世示现昧不昧因果？涅槃无住，住哪里？”问您：“清净智法是一种独立的法吗？”他设了一些概念陷阱，用来抓住您的语病。
平心而论，您确实有些在法数、法相上不够精确的陈述，如将“清净智”说成“心法与无为法和合之法”，让该“比库”见猎心喜，穷追猛打。但该“比库”前来踢馆时，却未发现自己同样要面对他抛给您的问题──他本身业已于“有、无、住、无住”概念上打转，不慎在“唯证乃知”而原属“无记”的议题上，展开了一连串的戏论。
（一）第一问：“随世示现昧不昧因果？”
先谈“随世示现”。即便不是“无住涅槃”的佛陀，也大有“随世示现”的古今南北传各路圣贤。南传佛教的圣法长老，受学于帕奥禅师座下，还自述其曾于燃灯佛所授记，当来于弥勒佛后必当成佛，那他是否也算“随世示现”？圣法长老会“昧于因果”以行事吗？我们无法证明这些南北传佛教中，“随世示现”的叙事是实是虚，当可保持“多闻阙疑”的态度，而不必质疑其可能性。否则自以为推翻了大乘，实则同步推翻了南传菩萨道。
其次再谈“昧不昧因果”。这些“随世示现”的古今南北传各路圣贤，既依慈悲、弘愿再来人间，又已有空相应缘起智慧，难道会“昧于因果”以行事吗？
讲到后头，这位“比库”还不忘咄咄追问：“‘随世示现不昧因果’，何为因？何为果？”显然他对大乘法义相当隔阂。简而言之，慈悲心、菩提愿、空性慧为因，依此发为觉有情之六度四摄行；觉有情之六度四摄行为因，依此得证无上正等菩提。前前是因，后后是果。
（二）第二问：“无住涅槃住哪里？”该“比库”明知佛陀的“十四无记”，何必问您“无住涅槃住哪里”？有“住”可言，难道还可称为“无记”？有“住”就有“生”、有“异”、有“灭”，这些都是不相应行法，也是有为法。因此，既已有“住”，还能称作是“涅槃”吗？还能被归纳在“无为法”之列吗？他竟不察其问题本身，业已落入戏论（papañca）。
（三）第三问：“清净智法属于什么法？”清净智是心、心所法，也是有为法，《摄大乘论》将“无住涅槃”称作“彼果断殊胜”，并称：“谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故”。（《大正藏》册三十一，页一四八下）其“清净智”依慈悲心、菩提愿而运转，故能于生死见为寂静（不住生死），虽断杂染而不舍（不住涅槃）。
若不信受大乘，那么请看二乘共学的《阿含经》：佛于王舍城乞食时，天魔波旬欲往乱佛道意，于是化作御车人，“执杖觅牛，着弊衣，蓬头乱发，手脚剥裂，手执牛杖，至世尊前”，于一番问答后白佛言：“瞿昙！眼触入处是我所乘，耳、鼻、舌、身、意触入处是我所乘。”复问瞿昙：“欲何所之？”佛告恶魔：“汝有眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。若彼无眼触入处，无耳、鼻、舌、身、意触入处，汝所不到，我往到彼。”（以上摘自《杂阿含经》二四六经）
“汝所不到，我往到彼”，这不正是“于生死见为寂静，虽断杂染而不舍”的证境吗？不与无明相应，不受爱、取所缚，“不住色、声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”，故其对境生心，才生即灭，虽念念不离情境以度化有情，却亦念念不着情境而系缚生死，那不就是“清净智”的运转了吗？
（四）该“比库”将“有为”与“无为”，弄成“非此即彼”的命题，这是不通透于“缘起中道”的后果。“清净智”对境而起，是有为法，“清净智”仗境方生，遇缘即应，事过不留，才起即灭，是寂灭性，当体无为。然则舍除有为，何来无为？正因不通达于“缘起中道” 法， 该“比库”才会作出如下推论云：“涅槃界非因缘所生法，阿拉汉心识灭尽才有无余涅槃。因缘所生法是生灭法，一定有生灭，无余涅槃不生不灭。”
这样一来，他已先有语病：
- 既称“涅槃界非因缘所生法”，又说“阿拉汉心识灭尽才‘有’无余涅槃”，这就陷入了进退维谷的概念错乱：涅槃作为不生灭的“无为法”，何“有”可言？若“有”则必落生、住、异、灭之“有为相”，岂不即是“因缘生法”？
- 不错，生灭法是有为法，不生灭法是无为法，但请问：“生灭灭已，寂灭为乐”，舍除“生灭”，哪来“不生灭”可言？若无“生灭”之无常、苦相，又何须戮力证入“不生灭”境？故该“比库”云“涅槃界非因缘所生法”，他只说对了一半，涅槃界是依因缘所生法而“此无故彼无，此灭故彼灭……乃至纯大苦聚灭”，依“还灭门”所证，故涅槃不即因缘，不离因缘。
该“比库”说得好：“佛陀都呵斥的问题您要我回答啊”！正因如此，不宜搬弄“涅槃”来进行戏论（papañca）。勉强要用语言表达，则有亦不可说，无亦不可说；说有，说无，不是落入“有见”，就是落入“无见”。离此二边，法说，义说，那就是佛为迦旃延所说的：“如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，……乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，……乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”（《杂阿含》二六二经，巴利藏《相应部》，Channasuttaṃ, SN.22.90/(8).）
于“涅槃”说“住”已落常见，于“涅槃”说“灭”更落断见，这都是无法如实正观世间集灭，把“佛陀都呵斥的问题”，拿来说食数宝个大半天。因此您说：“‘阿拉汉心识灭尽才有无余涅槃’，不就是说阿拉汉入无余涅槃后是无情吗？”这真是大大戳到他的痛处——心识灭尽，还能算作“有情”吗？但阿罗汉又岂能被归纳为“无情”？他已左支右绌！这正是陷入断灭见的后果，所以他也只好顾左右而言他了。